Ciò che distingue il marxismo da ogni sua versione “aggiornata” è una visione organica e unitaria della vicenda umana
Nel precedente articolo, ci siamo occupati di una pubblicazione (C. Formenti, Guerra e rivoluzione), frutto di un ennesimo sforzo di “aggiornare il marxismo”, con il ricorrente pretesto di “adattarlo ai mutati tempi”. Vi abbiamo trovato nient’altro che la riproposizione di alcune tesi che in passato la nostra corrente ha ampiamente dimostrato essere completamente estranee al marxismo. Possiamo aggiungere che di questi tempi fioriscono le proposte, variamente connotate, di mettere Marx e Lenin al servizio di un anti-imperialismo che nulla ha a che vedere con l’internazionalismo proletario. Si tratta di una vera e propria offensiva ideologica che risolve lo scontro di classe mondiale nello scontro tra l’imperialismo atlantista e le potenze emergenti che si vorrebbero portatrici di una prospettiva multipolare di ritrovata pace e di progresso per tutti i popoli nel quadro di un capitalismo moderato, nelle sue tendenze distruttive, dai “valori” più o meno comunitaristici delle diverse civiltà, o semplicemente imbrigliato dal ritrovato primato della politica nazionale e dall’intervento dello Stato nel fatto economico. La prospettiva multipolare e la prospettiva neo-nazionale vanno di pari passo nella proposta di un nuovo assetto di cooperazione internazionale e di disinnesco delle condizioni per l’esplodere della lotta di classe all’interno dei singoli Stati. È pertanto una prospettiva di conservazione di un modo di produzione giunto ormai a una fase di crisi terminale e irreversibile.
In questi ulteriori due capitoli, consideriamo i riferimenti teorici portati a sostegno delle tesi esposte in Guerra e rivoluzione. L’aggiornatore di turno fa esplicito riferimento a due principali fonti di ispirazione: Preve e Lucàks, due figure a nostro avviso lontanissime, per quanto venga loro attribuita una comune impronta idealista. Se va chiarito in che misura vi sia o vi sia stato dell’idealismo nel marxista ungherese, è conclamato l’idealismo del primo, che marxista non è, anche se a suo modo tale si ritiene. A lui si deve la grande scoperta che lo stesso Marx era pensatore riconducibile all’idealismo! Sappiamo che Marx non si riconosceva tra i “marxisti”, ma pur dubitando che si riconoscerebbe nella qualifica di filosofo idealista, assumiamo che Preve, studioso eretico di Marx, e pertanto senz’altro innovatore anch’egli, è arrivato a questa conclusione: Marx era idealista a sua insaputa...
Cerchiamo prima di indagare su che basi Formenti, un accademico che si è occupato del pensatore ungherese approfonditamente (1), arruoli l’ignaro Lucàks nella sua battaglia ideologica contro il presunto “utopismo” di Marx, ravvisabile nella prospettiva di una società umana dove la riproduzione sociale avviene senza denaro né merci né Stato.
Per quanto non sia facile districarsi nel groviglio del dibattito filosofico, campo riservato a esperti usi a spaccare il capello in quattro, ci pare di poter dire che in buona sostanza il discorso punti a dimostrare che non solo non vi è necessità che il processo storico conduca all’esito che Marx ha ricavato dallo stesso movimento contraddittorio del Capitale, ma che non ve ne sia nemmeno la possibilità, che sia mera utopia, e che si pongano piuttosto diverse alternative concrete e possibili di una qualche forma di “socialismo” o presunto tale.
Tratteremo in un prossimo articolo dell’altro “ispiratore” (il Preve), che ha senz’altro ottime probabilità di essere arruolato in questa battaglia per la conservazione delle forme dominanti (merce, denaro, lavoro salariato, Stato, ecc.), e ci soffermiamo qui sul comunista ungherese.
G. Lucàks si nega alla chiamata alle armi per il nuovo mondo multipolare
In un articolo redatto in occasione del centenario di Storia e coscienza di classe (2), i nostri compagni di lingua tedesca ritrovano nella vicenda politica e teorica di Lucàks, pur con tutte le contraddizioni e gli errori che l’hanno segnata – da lui stesso riconosciuti - e nonostante gli utilizzi a cui si prestava la sua opera, una sostanziale internità alla storia del movimento proletario internazionalista. Nel percorso di Lucàks, i compagni rilevano un’interna coerenza, a partire dalla giovanile diserzione dalla condizione altoborghese per aderire alle sorti del proletariato e dalla militanza in ruoli dirigenti nella rivoluzione ungherese del ‘19. Quell’esperienza fece maturare in lui un ripensamento autocritico riguardo alla militanza e alla teoria, incorrendo però nell’errore di abbracciare la politica di estrema flessibilità tattica che, in nome della Realpolitik e della teoria di una “rivoluzione a tappe”, a partire dalla politica del fronte unico portò, dopo il riflusso dell’ondata rivoluzionaria, alla deriva dell’Internazionale, all’ascesa dello stalinismo e alla liquidazione dei capisaldi teorici e organizzativi del movimento.
La traiettoria di Lucàks passa in effetti attraverso il parziale rinnegamento dell’utopismo messianico in cui egli riconosce il limite della propria iniziale esperienza di militanza politica e teorica nel movimento proletario. Egli arriva a ammettere che in Storia e coscienza di classe si può rinvenire una visione “più hegeliana di Hegel” quando vi si assegna al proletariato il ruolo di soggetto cosciente del compito storico di realizzare la società senza classi. In questo compito si darebbe la trasposizione sul piano storico-sociale del processo, che in Hegel è di tipo logico-filosofico, che “con il ritorno dell’autocoscienza a se stessa, realizza il soggetto oggetto identico” (3).
Nello stesso tempo, tuttavia, egli prende le difese di tale iniziale utopismo in cui riconosce il presupposto etico del proprio impegno politico a favore della causa di liberazione degli oppressi e il proprio intento di reagire all’opportunismo della socialdemocrazia, per contrapporvi un genuino slancio rivoluzionario e una fiducia nella capacità di lotta delle masse, atteggiamenti tipici della disposizione attivista di ampi settori del movimento comunista nel corso dell’ondata rivoluzionaria dal 1917 al 1923. Non per caso è con la chiusura di questa fase che, nel 1924, giunge dall’Internazionale Comunista (IC), per bocca di Zinov’ev, la condanna di Storia e coscienza di classe con l’accusa di idealismo e revisionismo. Lucàks accetta la condanna, inizia a rivedere il proprio approccio al marxismo e va maturando una concezione in cui quella stessa praxis che nella prima fase tendeva a identificarsi con l’azione rivoluzionaria, prende la forma di una Realpolitik dove la manovra tattica subentra allo slancio rivoluzionario.
Per valutare la legittimità dell’arruolamento di Lucàks nella prospettiva tracciata dall’autore di Guerra e rivoluzione (arruolamento a nostro avviso forzato), consideriamo anzitutto l’intento dell’aggiornatore di “depurare il marxismo dall’utopismo”, che sembrerebbe trovare sponda nel rinnegamento operato da Lucàks dell’“utopismo messianico” della propria gioventù rivoluzionaria. Abbiamo però visto che di vero rinnegamento non si tratta, ma piuttosto, accanto al riconoscimento dei limiti anche teorici oltre che storici di quell’atteggiamento, della rivendicazione del suo valore nella lotta contro il materialismo meccanicistico, l’economicismo e il rozzo determinismo della socialdemocrazia e della II Internazionale. In definitiva, si tratta della rivendicazione del merito “di aver ridato alla categoria della totalità, che la ‘scientificità’ dell’opportunismo socialdemocratico aveva fatto cadere del tutto nell’oblio, quel posto metodologicamente centrale che essa ha sempre avuto nelle opere di Marx”, oltre che del merito di costituire un esempio di lotta teorica contro tutti i tentativi dei revisionisti di “espungere dal marxismo, sub titolo di ‘scientificità’, tutto ciò che ricordava la dialettica hegeliana” (4).
Nell’esperienza teorica e politica di Lucàks, il passaggio dall’“utopismo messianico”, corrispondente all’abbandono di posizioni “estremiste” a favore di una politica centrata sulla Realpolitik del Partito, ha una sua continuità nella centralità del concetto di prassi. Se nella prima fase, come si è detto, essa si configurava come iniziativa rivoluzionaria, azione diretta al rovesciamento dell’ordine capitalistico, nella seconda si presenta come necessaria manovra tattica del partito, non esente da compromessi e improvvise virate, nell’intento di rispondere con efficacia alla nuova situazione storica caratterizzata dalla “relativa stabilizzazione” del capitalismo.
Non è questo il luogo di ribadire la battaglia che la Sinistra comunista (“italiana”) fin da subito intraprese contro questa deriva dell’Internazionale e del Partito russo, le cui conseguenze nefaste sono ben note. Il tatticismo comportò infatti un distanziarsi progressivo dagli scopi iniziali del movimento fino a sostituirlo ad essi. Va preso atto che Lucàks in questa fase si collocò dalla parte sbagliata abbracciando la teoria del “socialismo in un solo Paese”, ma non si tratta qui di fare un processo ai suoi rapporti con lo stalinismo e ai compromessi che, per suo stesso riconoscimento, dovette accettare per non fare una brutta fine. Se si vuole trovare un fondamento alla tesi di un Lucàks pragmatico e teorico del compromesso che lo avvicini al concretismo sostenuto in Guerra e rivoluzione si deve enfatizzare questo passaggio della sua traiettoria personale, e trascurare l’evoluzione che il concetto di prassi ha avuto nei suoi lavori successivi, in particolare nella monumentale Ontologia dell’essere sociale.
Qui la prassi si identifica fondamentalmente con il lavoro umano assunto a cardine del ricambio organico dell’uomo con la natura. Il lavoro umano come attività progettuale articolata in passaggi corrispondenti ad altrettanti nessi di causa effetto e diretta a un fine diviene modello della prassi umana in tutte le manifestazioni, anche teoriche, artistiche, ecc., dell’“essere sociale”. Questa stessa concezione del lavoro umano fa da fondamento a un approccio al marxismo come scienza della società, della storia e della natura. In tale opera di approfondimento, Lucàks supera completamente la visione propria di Storia e coscienza di classe che lui stesso colloca nella “tendenza a interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o respingere la posizione in esso contenuta rispetto alla natura” (5).
In Ontologia dell’essere sociale, Lucàks tenta, sulla scorta di Marx e Engels, di gettare le fondamenta per una visione unitaria di quel complesso di complessi in cui si articola la società. Lo fa, si è detto, a partire dal lavoro umano, cioè da quella particolare modalità di ricambio organico con la natura che distingue gli esseri umani dalle altre specie animali. L’impostazione che dell’inesauribile argomento propone la nostra scuola si fonda sulle stesse premesse (“L’uomo è la sola specie vivente che ha scienza, perché ha lavoro”) ) (6), ed è dal lavoro che sorgono ed evolvono gli altri ambiti dell’esperienza umana, quelli che Lucàks chiama complessi. Nell’ordine in cui tali complessi si sono generati, la nostra scuola mette al primo posto l’Arte intesa come produzione:
“Ma l’Arte non sta in un cielo più alto che la Scienza o il Lavoro, sta proprio tra i due. La classica contrapposizione tra le due energie che ci reggono è Natura ed Arte. La specie animale sugge alla sola Natura, la specie Uomo produce sempre maggior parte di quanto lo fa vivere”.
Di seguito, la questione è chiarita senza possibilità di equivoci, con un fervore polemico e di battaglia teorica e politica che non ammette repliche in strascicati “dibattiti” filosofici:
“Perché Arte ed Arto sono la stessa parola? Perché non dal cervello e dall’assoluto spirito venne la immisurabile ricchezza delle umane costruzioni, ma dalla mano che prima modificò il ramo e la pietra in vista della ricerca di alimento. Ultimo arriva lo spirito, altissimo parassita di ignoti e millenari sforzi”.
Con ciò, il solco che separa i marxisti da tutte le scuole che elevano a fonti originarie dello sviluppo umano l’Idea, lo Spirito o la stessa Scienza quando, a fini di classe, si arrocca a depositaria di un sapere superiore, è tracciato in incolmabile profondità. Lucàks si colloca sulla stessa lunghezza d’onda. Anche se il suo approccio rimane filosofico nella forma (per questo a volte non facile da seguire), non gli si può negare di essere anch’egli uomo di lotta politica e, in questo caso, teorica. La prossimità tra Lucàks e la nostra corrente su questi temi non si limita a questo. Con la crescente complessità della società, con il sorgere della divisione sociale del lavoro – dice Lucàks – il processo produttivo supera il fine immediato di produrre un oggetto concreto atto a favorire il ricambio organico con la natura, e il compito si sposta all’organizzazione delle attività umane, alla direzione, alla trasmissione delle conoscenza, ecc.. Tutti ambiti che qui di seguito Lucàks chiama posizioni pratiche mediate:
“A suo tempo abbiamo visto come le posizioni pratiche mediate […] che la divisione del lavoro produce, abbiano anch’esse un carattere teleologico-causale, con la sola differenza importantissima, rispetto al lavoro, che gli scopi da cui vengono suscitate, e che esse realizzano, non mirano direttamente a un caso concreto del ricambio organico della società con la natura, ma invece tendono a influire su altri uomini in modo che essi compiano da sé gli atti lavorativi desiderati dal soggetto della posizione. […] Qui il “materiale” della posizione del fine è l’uomo”. (7).
Lo sguardo allarga la prospettiva dal lavoro all’immenso campo delle attività che caratterizzano la società umana oltre la produzione diretta di beni, dalla politica alla cultura, dall’arte alla scienza, ecc., tutte attività umanissime che evolvono in forme sempre più complesse ed elevate senza perdere la loro comune origine: il lavoro come attività progettuale diretta a un fine, di cui condividono la struttura teleologica.
Nel nostro filo del tempo, la derivazione dal lavoro di tutte le altre attività umane è presentata nella successione storica delle necessità che si sono via via imposte: anzitutto viene il linguaggio, “primo mezzo di trasmissione, di tradizione delle risorse che staccava nettamente la specie ‘sapiente’ da quelle puramente animali”; si pone quindi la necessità di trasmettere regole e “segreti” del lavoro, e in questo compito prima ancora della scrittura – che riduce al minimo lo sforzo di memoria della tradizione – viene la “musica, che sembra un campo di trascendenza e di assoluto e che invece nacque come espediente pratico, e utilitario, nacque non da volo isolato del cervello singolo, ma dalla prassi della mnemonica collettiva” (“Fantasime carlailiane”, cit.).
La musica, l’arte per eccellenza più effimera e “spirituale”, la meno materica tra tutte, nella sua essenza originaria nasce per scopi pratici di trasmissione e memorizzazione collettiva di regole e conoscenze. Il fatto che poi – aggiungiamo noi – questa funzione si sia trasferita ad altre “arti” (la scrittura), e che la musica come arte si sia resa via via più autonoma assumendo funzioni diverse nelle diverse epoche e civiltà, fino a assurgere ad Arte celebrata e sublime, non la libera dalla funzione originaria, per altro nobilissima, che le diede vita. (8)
Questi pochi accenni ci paiono sufficienti a definire l’orizzonte grandioso in cui si colloca l’intento di fondare una visione unitaria della condizione umana nella storia a partire dal lavoro, che abbia le caratteristiche di vera scienza. L’orizzonte dell’opera teorica di Lucàks è condiviso dalla Sinistra comunista nella sua battaglia contro le varie espressioni dell’ideologia borghese:
“Dalla dottrina dei rapporti tra l’uomo-specie e la natura amica e nemica, noi non espelliamo l’Arte ed i suoi fastigi con un calcio nel deretano. Noi diciamo costruibile una storia del lavoro, della tecnica e della produzione, sulle cui solide fondamenta si reggono, e una storia della scienza applicata e teoretica, e una storia dell’Arte, i cui prodotti sono inesplicabili se non si intende quel duro cammino ad aprire il quale tutti i viventi – e tutti i giorni – contribuirono. ‘Ergai kai emèrai!’ (Opere e Giorni)”. (“Comunismo e conoscenza umana”)(9).
Il lavoro in quanto attività più prossima alla vita è dunque matrice dell’arte, le opere si accompagnano ai giorni, alla fatica quotidiana e alle sue realizzazioni. È in virtù di questo suo legame genetico con il lavoro che Lucàks riconosce all’arte la capacità di rappresentare la vita nella sua essenza più profonda e nel suo svolgersi nel tempo:
“L’arte vera rappresenta dunque sempre la totalità della vita umana nel suo moto, nel suo svolgersi ed evolversi” (10) , e la rappresenta in intensità, assumendo il particolare come elemento tipico della realtà rappresentata. In tal modo “l’arte fa intuire sensibilmente” ciò che nella scienza si esprime in “elementi astratti” e “definizioni concettuali” (11). In tal modo, l’arte fa leva sul contingente per riconnetterlo all’universale, alla totalità. All’opposto, la scienza opera le sue generalizzazioni in forma di leggi, riducendo al minimo gli elementi contingenti.
Tuttavia, la scienza “borghese” in quanto scienza subordinata al Capitale si ritira di fronte al compito di fornire una conoscenza che vada oltre l’utilità pratica, da “libro di cucina” o da “cassetta per gli attrezzi”, che si proponga e sia capace di dare risposte alle grandi questioni dell’esistenza umana. Per questa ragione un coerente avversario del marxismo come Croce riconosce che “fuori e contro quel gran movimento dei cucinisti, restano i marxisti” (12). Una scienza in grado di dare risposte che abbiano un contenuto di verità non può che essere una scienza storica che guarda ai processi attraverso i quali si sono venuti formando i dati del presente, che sia capace di riconoscere nel tempo i cambiamenti, le trasformazioni, e il modo in cui la specie umana li ha rappresentati. Nello stesso tempo, non può non guardare alla totalità dell’essere sociale in cui inquadrare i singoli complessi che la costituiscono nella loro articolazione. Questa attenzione ai processi e alla totalità entro cui si collocano i fenomeni, quali modalità di accesso alla loro essenza, alla loro vera natura, è ciò che fondamentalmente distingue la “scienza” marxista dalla scienza subordinata al Capitale.
Qui risiede anche la ragione di molte critiche sedicenti “marxiste” alla visione di Lucàks, accusato di far della filosofia e non della scienza. Questione complessa cui possiamo qui solo accennare: ma è significativo che studiosi di Marx di varie scuole convergano nell’apprezzamento di Storia e coscienza di classe e nella condanna del lavoro più maturo, l’Ontologia dell’essere sociale:“… uno degli aspetti più importanti e originali di Storia e coscienza di classe era nella sua concezione del marxismo come teoria, critica e rivoluzionaria, della società capitalistica, con una netta preclusione verso la filosofia della natura.”
“Lo sbocco finale del pensiero lucàksiano, una volta accettato senza riserve il materialismo dialettico, è invece una ontologia […], fondata su un metodo genetico che, lungi dal consistere nella ricerca dell’origine e delle tendenze di sviluppo di una determinata formazione economico-sociale, vuole ricostruire il processo che conduce dal cacciatore e pescatore primitivo all’economia degli oligopoli” (13).
Noi ritroviamo invece in questa volontà di Lucàks di ricostruire il processo storico umano il senso dell’identità militante di chi “lega l’ancestrale uomo tribale, lottatore con le belve, al membro della comunità futura, fraterno, nell’armonia gioiosa dell’uomo sociale” (dalle nostre “Considerazioni sull’organica attività del Partito quando la situazione generale è storicamente sfavorevole”, 1965). Lucàks come noi riconosce la necessità di una visione unitaria dell’uomo, della sua storia e delle forme di conoscenza che si sono succedute nel tempo, come premessa per fondare la società futura su basi finalmente umane.
Nella prima parte di questo lavoro, abbiamo visto come in Guerra e rivoluzione il valore teorico e politico del marxismo sia invece degradato senza equivoci a “cassetta per gli attrezzi”, a strumento teorico adatto semmai alla comprensione dei fenomeni caratteristici della società capitalistica, per di più rivolta essenzialmente a un utilizzo pratico-tattico. Attribuendo al marxismo un campo di applicazione circoscritto al capitalismo, il lavoro di Formenti si avvicina, senza minimamente condividerne la valenza autenticamente rivoluzionaria, piuttosto allo scritto giovanile di Lucàks che alle sue opere più mature. Nello stesso testo, avevamo segnalato come tale svilimento della portata teorica del marxismo equivalesse alla negazione del suo valore di scienza, e si accostasse all’atteggiamento filosofico caratteristico della scienza borghese che, sulla scorta della specializzazione estrema e del suo piegarsi a finalità pratiche, puramente manipolatorie, tende a negarsi anche al compito di addivenire a un’autentica conoscenza del mondo, ignorando le grandi questioni o delegandole alla filosofia o alla religione. Questo limite della scienza, che ai tempi di Engels sembrava superato dal progredire delle conoscenze in tutti i campi, si ripropone e si afferma dal neopositivismo in poi. Ne deriva – scrive Lucàks nell’Ontologia dell’essere sociale – “una situazione paradossale: mentre negli stadi primitivi era l’arretratezza del lavoro e del sapere che impediva una genuina indagine ontologica intorno all’essere, oggi è proprio il fatto che il dominio sulla natura va dilatandosi all’infinito a creare ostacoli all’approfondimento e alla generalizzazione ontologici del sapere, per cui quest’ultimo deve lottare non contro le fantasticherie, ma contro il suo stesso ridursi a fondamento della propria universalità pratica” (14).
Contro il persistente dominio del dualismo scienza-fede, in cui vede riproporsi gli argomenti del cardinal Bellarmino contro Galileo (15), Lucàks riafferma cioè una visione unitaria della conoscenza umana, che riconosce nel metodo del marxismo – il materialismo storico e dialettico – la possibilità di sviluppare una scienza dell’essere (ontologica) nient’affatto metafisica, capace di svelare oltre i fenomeni l’essenza che vi è celata in ogni campo delle manifestazioni umane e naturali. Nulla di più lontano dall’approccio che ritroviamo in Guerra e rivoluzione, dove la prospettiva resta circoscritta ai fenomeni della società del Capitale nei suoi aspetti economici (merce, denaro, lavoro salariato) e politici (Stato, democrazia), di cui non viene messa in discussione la permanenza. Anche qui ritroviamo il dualismo che da una parte mette la teoria esclusivamente al servizio di scopi pratici, manipolatori, dall’altro relega ciò che in Marx è risultato di un immane lavoro scientifico nel mondo rarefatto e in definitiva non-umano dell’utopia. La teoria applicata alla politica, all’economia e alla società si presenta come manipolazione degli elementi politici, economici e sociali dati: come manovra tattica, come Realpolitik.
I nostri compagni di lingua tedesca giustamente rilevano che il superamento dei limiti idealistici dell’iniziale utopismo di Lucàks avviene quando, su lezione di Lenin, egli riconosce al Partito il ruolo di depositario della coscienza di classe prima attribuito al proletariato, ma altrettanto correttamente vedono nella sua adesione alla politica dell’Internazionale tra le due guerre un arretramento che lo riconduce al “quadro borghese”:
Invece di un’abolizione [dell’alienazione. Nds] storico-materialista (che sorge “naturalmente” nella lotta di classe stessa ed è guidata dal partito) egli si affida a un’abolizione politico-tattica (attraverso l’abile azione del partito – stalinista – che organizza il processo graduale), rimanendo così nel quadro borghese (dell’alienazione) che ha correttamente criticato in “Storia e coscienza di classe”: democrazia, parlamento, “politicismo” opportunistico”. (Cfr. nota 2)
Il “quadro borghese” in cui ricade Lucàks con l’adesione allo stalinismo è lo stesso che delimita le prospettive esposte in Guerra e rivoluzione: ma qui si ferma la legittimità del richiamo a Lucàks per trovarvi sostegno teorico. Tutto il percorso successivo del marxista ungherese, la sua ricerca rivolta a fondare sul marxismo una scienza umana in grado di abbracciare l’intera storia della natura e della società, liquida ogni possibilità per qualunque frequentatore del “quadro borghese” di appellarsi a lui. Guerra e rivoluzione rimane del tutto interno alla prospettiva di conservazione del capitalismo; tatticismo e Realpolitik rimangono al di qua anche dell’utopismo messianico del primo Lucàks e della sua successiva adesione alla Realpolitik come risposta speculare (e sbagliata) ai suoi limiti. Il tatticismo di Guerra e rivoluzione non è l’esito di un riflusso dell’onda rivoluzionaria, ma un prodotto speculare della controrivoluzione capitalista che prende il nome di neoliberismo.
La prospettiva di Lucàks è in definitiva la nostra: il salto rivoluzionario dal capitalismo al socialismo e infine al comunismo. È un passaggio che, per Lucàks come per noi, se può verificarsi solo sulla base delle possibilità contenute nello sviluppo capitalistico: non avviene come processo che si svolge di necessità in una direzione teleologicamente orientata, senza l’intervento umano, senza l’azione del Partito. A questo proposito, da buon marxista Lucàks richiama un celebre passo tratto dal 18 brumaio: “Gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla tradizione” (16). La necessità è data pertanto dalle circostanze che gli uomini si trovano di fronte e con cui devono per forza di cose fare i conti. Tali circostanze si identificano, per Lucàks, in quel complesso di complessi in cui si articola l’essere sociale a un dato grado di sviluppo storico. All’interno dell’essere sociale – da intendersi come l’insieme, la totalità storicamente determinata in cui si svolge la riproduzione della società umana – si riconoscono articolazioni come il diritto, la politica, la cultura, ecc.. che lo stesso sviluppo storico ha reso sempre più relativamente e sempre più apparentemente autonome e dotate di leggi proprie man mano che l’essere sociale progredisce. Tuttavia, dice Lucàks, “come riproduzione effettiva della vita, l’economia si differenzia ontologicamente da ogni altro complesso” (17), conserva una priorità che la eleva a fondamento ultimo della totalità sociale, senza per questo essere dotata della facoltà di determinare in forma diretta la natura e le caratteristiche degli altri complessi che versioni volgari del materialismo riducono a sovrastrutture prive di qualsivoglia autonomia. Va poi considerato che tali complessi, in quanto reali e operanti, in qualche misura retroagiscono sul sistema economico – diritto e politica lo fanno con intenzionalità diretta – e lo influenzano. Ne deriva infatti, per Lenin, che il Partito è chiamato a pronunciarsi su questioni che riguardano tutti i terreni in cui si svolge la vita sociale, non esclusivamente su quello della lotta di classe tra capitale e lavoro, che pure rimane il campo di battaglia principale e decisivo.
In sostanziale sintonia con questa visione, l’argomento è ripreso dalla nostra corrente in un filo del tempo (18), dove si fa ricorso ad ampie citazioni di Engels sulla questione del ruolo delle individualità nella storia. Le parole che seguono sono di Engels:
“Il momento che in ultima istanza è decisivo nella storia è la produzione e la riproduzione della vita materiale. La situazione economica è la base, ma i diversi momenti dell’edificio – forme politiche della lotta di classe e suoi risultati, costruzioni fissate dalla classe vittoriosa dopo le battaglie vinte, forme del diritto e perfino i riflessi di tutte queste vere lotte nel cervello dei partecipanti, teorie politiche, giuridiche, opinioni religiose e loro ulteriore sviluppo in sistemi dogmatici – tutto ciò esercita anche la sua influenza sull’andamento delle lotte storiche, e in certi casi ne determina la forma. È nella vicendevole influenza di tutti questi momenti (fattori) che, attraverso l’infinito numero di accidentalità… si compie alla fine il movimento economico” (Engels, citato in Il battilocchio nella storia, cfr nota 18).
Lucàks osserva come, nel suo corso storico, l’essere sociale progredisce verso forme via via più complesse di socializzazione che fanno arretrare progressivamente la “barriera naturale” (19) data dalle condizioni più prossime alla vita biologica, senza per questo potersene mai completamente distaccare, così nell’esistenza sociale come in quella del singolo. Il passaggio da forme sociali più prossime alla natura, ad es. il feudalesimo, al capitalismo come forma più evoluta di socializzazione comporta una riduzione della violenza (20) ma nient’affatto un guadagno di libertà. Così Marx, citato da Lucàks: “Quindi sotto il dominio della borghesia gli individui sono più liberi di prima, nell’immaginazione, perché per loro le condizioni di vita sono casuali; nella realtà sono naturalmente meno liberi perché più subordinati a una forza oggettiva” (21). L’illusione di libertà è data dal fatto che la loro condizione sociale è dovuta al caso, non all’appartenenza a una condizione apparentemente “naturale” acquisita alla nascita, ma la “forza oggettiva” data dalle leggi del Capitale è altrettanto se non più stringente di quanto non lo sia la condizione di nobile o di servo della gleba. “Marx – commenta Lucàks – ci avverte che il decadere delle forme sociali ‘naturali’, la loro sostituzione con quelle puramente sociali, non significa affatto la conquista della libertà. La quale, all’interno di una società divenuta puramente sociale, deve anch’essa essere conquistata con una lotta particolare” (cfr. nota 21).
La conquista di una effettiva libertà, nei limiti delle condizioni date dallo stesso sviluppo delle forze produttive sociali, avviene attraverso la lotta per la realizzazione delle possibilità contenute in quello sviluppo, di cui è però necessario conoscere la prospettiva. Di cosa si tratta? “Da un lato – scrive Lucàks – si tratta della conoscenza di reali linee di sviluppo nel movimento oggettivo dell’economia […], il rispecchiamento e la prosecuzione integrativa, nella coscienza, dello sviluppo economico oggettivo stesso. Dall’altro lato, tuttavia, quest’ultimo […] non si presenta quanto alla sua realizzazione come un evento né fatale né teleologico, dipende invece dalle azioni degli uomini, dalle decisioni alternative che essi, in quanto esseri che rispondono, vogliono e possono prendere di fronte a tale tendenza” (22).
Fin qui sarebbe lecito dedurne che qualunque possibilità contenuta nel livello raggiunto dalle forze produttive costituisca una prospettiva lecita dell’azione umana consapevole. In tal caso, Lukàcs potrebbe legittimamente essere arruolato nella battaglia per un “socialismo” che si limiti a contenere la natura distruttiva dei processi capitalistici, senza intaccarne le basi mercantili – addirittura ripristinandone le basi sociali (borghesia e proletariato) e nazionali che lo stesso sviluppo capitalistico porta a dissoluzione. Purtroppo per l’accademico, la conclusione di Lucàks sulla questione della prospettiva allontana ogni equivoco: “Tale prospettiva è per Marx il comunismo come secondo stadio del socialismo” (23). Certo, si tratta di un esito non teleologicamente posto, tuttavia – senti senti! – si tratta di una prospettiva “concreta, in quanto soltanto questa struttura della società rende possibile il sorgere reale del genere umano come genere non più muto in tutt’e due i poli dell’essere sociale” (e per i “due poli” si intendono la società nel suo insieme e il singolo): soltanto questa, proprio quella che l’accademico qualifica come pura utopia da relegare nel regno dei sogni e delle favole.
Non basta. Lucàks rimarca la concretezza di quella prospettiva, che salta agli occhi se confrontata alla proclamata concretezza della prospettiva avanzata in Guerra e rivoluzione, che tale sarebbe solo perché prende la via apparentemente più semplice, non promette grandi rivolgimenti, bensì modesti aggiustamenti dell’ordine esistente. Sarebbe come dire che nel processo intrinsecamente teleologico del lavoro umano – che per Lucàks fa da modello per l’attività umana in ogni campo – l’idea di partenza, il progetto che distingue l’operare dell’architetto da quello dell’ape, si limiti a rivedere alcuni nessi causali del procedimento per ottenere lo stesso prodotto migliorato. Ma davvero Lucàks intende per socialismo un capitalismo migliorato, addomesticato, assimilabile al socialismo concreto e possibile auspicato dal nostro accademico?
Vogliamo ricordare che cosa si deve intendere per primo e secondo stadio, con le parole di Marx: il primo stadio “consiste soltanto in ciò: che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da loro dominati come da una forza cieca; che essi lo compiono col minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa. Ma questo rimane sempre un regno della necessità.” Già questo stadio, il socialismo, presuppone il controllo totale delle condizioni che permettono il ricambio organico con la natura a opera di un’organizzazione complessiva sociale che non può identificarsi con lo Stato, democratico o meno, com’è nella prospettiva esposta nel testo dell’accademico. Un simile Stato può assolvere al compito di disciplinare le forze sociali che agiscono, nell’ambito del ricambio organico con la natura, come entità autonome portatrici di autonomi interessi in un contesto mercantile tendenzialmente anarchico: non di regolare razionalmente e socialmente tale ricambio. Se questa prospettiva nemmeno si avvicina al primo stadio, viaggia poi ad anni luce dal secondo, quello collocato oltre il regno della necessità, dove “comincia lo sviluppo delle capacità umane che è fine a se stesso, il vero regno della libertà, che tuttavia può fiorire soltanto sulle basi di quel regno della necessità. Condizione fondamentale di tutto ciò è la riduzione della giornata lavorativa” (24).
Se per Lucàks, a partire dalle condizioni date della società, questa è la sola prospettiva concreta di realizzazione dell’umanità o, in termini nostri, dell’uomo sociale, l’accademico andrebbe informato che il marxista ungherese non risponde alla sua chiamata alle armi, non intende partecipare alla battaglia ideologica da lui promossa. Lucàks si sottrae al reclutamento forzato per una guerra che, oltre ad essere persa in partenza, non è la sua.
In verità, sorge il dubbio che il nostro accademico possa davvero ignorare questa colossale falla nella sua costruzione, che in questo modo è privata del prestigioso avallo del pensatore ungherese. E in effetti egli dà conto dell’adesione di Lucàks alla prospettiva del socialismo come condizione in cui il ricambio organico con la natura viene regolato razionalmente dai produttori associati. Ma quanto al passaggio da questo, che rimane ancora un “regno della necessità”, al “ vero regno della libertà”, al comunismo, l’accademico così si esprime:
Il punto è: Lucàks crede davvero in questo avvento dell’uomo autentico […] come paradiso in terra? Mi sia consentito esprimere più di un dubbio [...] Personalmente ritengo che Lucàks considerasse l’utopia marxiana, più che come una possibilità reale, concretamente attuabile, come un’”ideologia” […] vale a dire come una potenza materiale in grado di trasformare la realtà (25).
Da buon accademico, Formenti non ci crede, è scettico tanto sulla prospettiva di Marx, per lui utopistica, quanto sul fatto che Lucàks la sposi con convinzione, nonostante le sue parole sull’argomento, che abbiamo sopra riportato, siano inequivocabili: il comunismo è la sola prospettiva concreta che si presenti alla specie umana come uscita, diremmo noi, dalla preistoria.
Tuttavia, anche se non è sbagliato dire che il comunismo in un certo senso è una fede, nella misura in cui, a prescindere dal grado di consapevolezza, chi vi aderisce abbraccia una grande causa con dedizione e convinzione, la questione non si pone qui in termini di fede, così come la società futura non si prospetta come “paradiso in terra”.
Si tratta dunque di individuare la prospettiva, il progetto, il fine. Certo, l’uomo fa la sua storia nell’ambito delle condizioni date, ma nel ventaglio delle infinite possibilità che si pongono alla sua azione cosciente, è determinante il livello di consapevolezza delle potenzialità contenute nello sviluppo della società ai fini di un effettivo superamento dei suoi limiti e delle sue contraddizioni, tanto più esplosive quando quelle potenzialità siano giunte a piena maturazione. Senza tale consapevolezza, ogni azione che si presume “cosciente” concorre, magari “inconsapevolmente”, alla conservazione, anche se in forme apparentemente nuove, della struttura dell’esistente.
Da dove deriva la consapevolezza in grado di guidare un’azione effettivamente rivoluzionaria? Per Lucàks, la risposta sta nella capacità di distinguere tra fenomeno e essenza, e di riconoscere la sostanza (ontologica) che si cela dietro una realtà fenomenica entro una determinata totalità sociale: “per esempio – scrive Lucàks – lo sviluppo delle forze produttive – in-sè, in conformità alla sua essenza – coincide con l’elevamento delle capacità umane, ma nel suo modo di manifestarsi può – anche qui per una concreta necessità sociale – provocare un avvilimento, uno sfigurarsi, l’autoestraniazione degli uomini” (26). Distinguere tra fenomeno ed essenza comporta, in questo caso, riconoscere una contraddizione tutta interna al Capitale, che solo il passaggio a una totalità sociale storicamente superiore può risolvere in una effettiva elevazione della condizione umana. Anche in questo l’autore di Ontologia dell’essere sociale contraddice l’intento del curatore dell’opera quando questi, in Guerra e rivoluzione, prospetta come socialismo possibile un ordine limitato puramente e semplicemente al controllo statale delle forze dirompenti del Capitale. Ciò che vale per le macchine vale per ogni oggetto di conoscenza: “Ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero” (Marx) (27). Così, dietro la forma-merce si cela un intero rapporto sociale maturato in un processo di secoli, in virtù del quale la merce appare come un feticcio; così, dall’oro come merce equivalente nello scambio con altre merci sorge il denaro, dove “le reciproche relazioni sociali appaiono trasformate in un rapporto sociale che fissa, soggioga e assume sotto di sé gli individui (Marx)” (28); così, dietro il profitto si cela il plusvalore, “lavoro vivo appropriato e assorbito dal capitale… forza vitale del capitale stesso” (29) ma occultata nella prassi capitalistica, dove la produzione di ricchezza sembra scaturire dal capitale nella sua totalità. E si potrebbe continuare.
Tutte queste forme celano dietro di sé l’essenza del processo attraverso il quale si sono venute determinando e che le ha rese reali e operanti, e non pura apparenza. Ma proprio perché tali sono, potenze che dominano l’essere sociale, solo una forza che dispone di una vera scienza che va oltre la realtà fenomenica – scienza “ontologica”, nel lessico di Lucàks – è in grado di svolgere un compito realmente rivoluzionario dirigendo la sua azione ai fini del loro superamento (30). Questa forza è, per Lucàks come per noi, il Partito; la sua scienza è il metodo di Marx. Il passaggio dell’essere umano a una società finalmente libera dalla necessità non è, come pensano il nostro accademico ed eserciti di praticoni scettici, pura utopia, ma l’unica concreta possibilità di uscire dall’inferno di una società in putrefazione. Ogni altra “soluzione” è solo il prodotto di una subalternità ideologica al Capitale e alle sue leggi. San Tommaso non crede a ciò che non vede, ma chi vede solo ciò che gli si presenta alla vista, i fenomeni, si preclude ogni possibilità di conoscenza che vada oltre i dati esistenti e visibili, e di conseguenza, di trasformazione della realtà che non sia pura manipolazione per la conservazione dell’esistente.
NOTE
1- Formenti è il curatore dei volumi III e IV dell’Ontologia dell’essere sociale, edizioni Meltemi, 2023. Il termine “accademico” identifica per noi non tanto una qualifica quanto un tipo di approccio specialistico che dispone di ampie risorse di studio ma che non di rado persegue obiettivi altri da quelli di una ricerca disinteressata.
2- https://www.internationalcommunistparty.org/index.php/de/veroeffentlichungen/kommunistisches-programm-2/406-kommunistisches-programm-n-07-2023/3399-100-jahre-geschichte-und-klassenbewusstsein-von-georg-lukacs (Le citazioni riportate sono tradotte in Italiano con Deepl)
3- G. Lucàks, Prefazione a Storia e coscienza di classe, Sugar, 1967, p.XXIII.
4- G. Lucàks, Prefazione a Storia e coscienza di classe, cit. p.XXI.
5- G. Lucàks, Prefazione a Storia e coscienza di classe, cit. p.XVI.
6- “Fantasime carlailiane”, il programma comunista, n.9, 7-21 maggio 1953. Con il titolo generale di “Sul filo del tempo”, uscì nel corso degli anni ’50 una serie di articoli che, ricollegando le grandi lotte teorico-politiche di ieri alla situazione del secondo dopoguerra, operavano quella restaurazione del marxismo rivoluzionario cui si dedicò e continua a dedicarsi il nostro partito, in stretto legame dialettico con le vicissitudini della nostra classe.
7- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, Meltemi, 2023, vol III, p.38.
8- Indicativa di quest’epoca di decadenza è la funzione controrivoluzionaria e regressiva di una musica (se ancora si può considerare tale) che impoverisce la sensibilità e il cervello assemblando campionature di suoni, senz’altro scopo che colonizzare gli spazi e le menti di rumori che esprimono e producono miseria spirituale. È segno che, oltre un certo limite, lo sviluppo capitalistico procede in ogni campo del vivere sociale in senso opposto all’umanizzazione, cioè al pieno sviluppo delle generiche capacità umane.
9- “Comunismo e conoscenza umana”, I testi del partito comunista internazionale, 3, 1971, p.119.
10- Lucàks, citato in G. Bedeschi, Introduzione a Lucàks, Laterza, 1970, p,95.
11- Lucàks, citato in G. Bedeschi, Introduzione a Lucàks, cit. p.90.
12- “Comunismo e conoscenza umana”, cit., p.120.
13- G. Bedeschi, cit. p.78. Bedeschi è filosofo accademico, studioso del pensiero politico e delle ideologie, formatosi alla scuola di Galvano Della Volpe. Interessante la voce da lui curata per l’enciclopedia Treccani su Lucio Colletti, altro negatore del marxismo come teoria che vada oltre lo studio del capitalismo (https://www.treccani.it/enciclopedia/lucio-colletti_(Dizionario-Biografico)/
14- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.163-64.
15- “Quel che Bellarmino cercava di impedire secoli orsono, cioè il crollo delle basi ontologiche delle religioni, è diventato un fatto generale. I dogmi ontologici delle religioni fissati dalla teologia vanno in pezzi, si volatilizzano sempre più, e al loro posto subentra un bisogno religioso che muove dall’essenza dell’odierno capitalismo e che nelle coscienze assume in genere un impianto soggettivistico. A tale operazione contribuisce molto il metodo manipolatorio presente nelle scienze, in quanto distrugge il senso critico nei confronti dell’essere reale, aprendo così il cammino a un bisogno religioso che resta puramente soggettivo…” (G. Lucàks, Ontoloigia dell’essere sociale, III, cit. p.101).
16- Marx, citato in Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p. 321.
17- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p. 349-50.
18- “Il battilocchio nella storia”, il programma comunista, 3-17 aprile 1953.
19- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.351.
20- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.370.
21- Marx, citato in Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.394. La frase virgolettata che segue è il commento di Lucàks, alla stessa pagina.
22- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.399.
23- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p. 400.
24- Marx, Il Capitale, III, Editori Riuniti, Roma, 1965, p.933.
25- C. Formenti, introduzione a Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.27.
26- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, III, cit. p.350.
27- Marx, Il Capitale, citato in Ontologia dell’essere sociale, vol. IV, Edizioni Meltemi, 2023, p.60.
28- Marx, Il Capitale, citato in Ontologia dell’essere sociale, vol. IV, cit, p. 62.
29- G. Lucàks, Ontologia dell’essere sociale, vol. IV, cit, p.64.
30- Non è qui il luogo per entrare nel merito della complessa dialettica tra essenza e fenomeno – di matrice hegeliana e assunta nel metodo di Marx – così come viene sviluppata da Lucàks nell’Ontologia (in particolare nel capitolo Il momento ideale e l’ideologia, vol. IV, cit.). Ci ripromettiamo di affrontare l’argomento, strettamente legato al rapporto tra libertà e necessità, collegandolo alla funzione attribuita al Partito dalla nostra scuola: fattore attivo della storia attraverso il rovesciamento della prassi.
