Riprendendo la polemica sulle pretese dei teorici del multipolarismo di richiamarsi a Marx e ai marxisti autentici.
Nella seconda parte di quest’articolo, pubblicata su il programma comunista n.3/2024, ci siamo occupati del tentativo dei partigiani del multipolarismo di arruolare nelle loro file il filosofo marxista G. Lucàks. Tale tentativo pretendeva di utilizzare alcune fasi del suo percorso teorico e politico, a sostegno di un indirizzo che fa del marxismo un mero strumento per l’analisi della società capitalistica (una “cassetta per gli attrezzi”, si usa dire), come tale indifferente alle soluzioni politiche delle contraddizioni in cui essa si dibatte. Ne discende che ogni soluzione dovrebbe essere ricondotta al quadro del possibile entro le attuali categorie politiche ed economiche che riassumiamo in due parole: Stato e mercato. Coerentemente con quest’indirizzo, il traguardo storico di un movimento politico “rivoluzionario” anticapitalista non si identificherebbe con il comunismo, con l’avvento di una società senza Stato, senza mercato né classi, dove il ricambio organico con la natura viene organizzato razionalmente in funzione delle necessità di specie. Ai nostri affossatori del marxismo in salsa multipolare, questa bizzarra idea di una società senza classi né Stato appare una fanciullesca utopia, da abbandonare al pari della credenza in Babbo Natale: “Concretezza, compagni!”. In virtù di questo amore per il concreto, che in realtà è incapacità di vedere oltre il limiti storici del Capitalismo, i nostri buttano a mare senza troppe remore la grandiosa visione marxista, e avanzano la geniale soluzione: più Stato, meno mercato! Considerandosi “marxisti” (e dei più scafati), per dar fiato a questa loro velleità chiamano come testimone a favore il buon Lucàks, che nel campo rimane un’autorità. Peccato per loro che Lucàks – con tutti i suoi limiti, marxista autentico – fosse pienamente consapevole del fatto che alcune sue opere – in particolare Storia e coscienza di classe – si prestassero a ridurre il marxismo a mero strumento teorico per definire una prassi che poteva variamente configurarsi in base alle concrete situazioni storiche e che ciò avesse dato vita a una vera e propria tendenza “marxista” votata all’azione concreta, fosse essa rivoluzionaria, tattica, manovriera o – perché no? – riformista (Se ‘a rivoluzione nun se po fa’, famo qualcosa … de sinistra, no?).
Con Lucàks i nostri sono davvero cascati male: non si sono nemmeno accorti di essere stati da lui annoverati tra gli antimarxisti prima ancora di abbozzare la loro modernissima visione che relega lo stesso “marxismo” in un recinto di realizzazioni pratiche. Di contro alle interpretazioni monche e riduttive del marxismo, il comunista ungherese ha dato un grande contributo a favore di una visione unitaria e integrale della storia e della natura che, sulla base del materialismo dialettico, fornisca le coordinate per una scienza non ridotta a strumento volto a fini pratici ma che, abbracciando l’intera vicenda dell’uomo e della natura, ci avvicini alla vera conoscenza di entrambi. Certo, una scienza simile potrà svilupparsi pienamente solo dopo che la Rivoluzione avrà abbattuto tutti i muri che limitano la “scienza” borghese all’angusto spazio concesso dall’utilizzo pratico dei suoi risultati, e in definitiva dal profitto. Ma se non si riconosce fin d’ora la necessità di questa scienza unitaria nell’azione presente e nella prospettiva futura della nostra specie, non vi può essere nemmeno la consapevolezza dell’abisso che separa questo mondo in rovina dalla società che cova nelle sue potenti contraddizioni, ed è inevitabile scambiare per rivoluzionario un programma politico di conservazione dell’esistente.
Assodato che il soldato Lucàks non può essere arruolato nella truppa del multipolarismo militante – se non per reclutamento forzato – nelle pagine che seguono forniamo degli elementi per dar prova di quanto anticipato a proposito dell’altro filosofo che i teorici del multiculturalismo chiamano a testimoniare a favore di questa tendenza sedicente “rivoluzionaria”: Costanzo Preve. In questo caso, la chiamata alle armi riesce perfettamente. Anzi, i nostri affossatori attingono a piene mani al suo pensiero che può legittimamente essere ritenuto fondante di queste concezioni. Se Lucàks è renitente all’arruolamento, Preve può essere considerato lui stesso un arruolatore, che tra l’altro opera personalmente il tentativo di imbarcare l’ungherese. Lo fa, inopinatamente, non sulla base di Storia e coscienza di classe, di cui non può che condannare quella parte per lui proprio da buttare (l’ utopismo messianico), ma appoggiandosi a quella Ontologia dell’essere sociale che per noi riconduce Lucàks all’autentica visione marxista e lo distingue nettamente dalle schiere di aggiornatori che lavorano per minare dall’interno la potenza rivoluzionaria del pensiero di Marx. Mostreremo come anche Preve, in questo tentativo, finisce spernacchiato, e con lui tutta la genìa di “pensatori modernissimi” di cui a ragione può considerarsi uno dei padri ispiratori.
Non per caso Formenti – l’autore di Guerra e rivoluzione, il “marxista” ultimo modello di cui ci siamo occupati nel primo articolo (su il programma comunista, n.2/2024) – dedica a Preve, a dieci anni dalla morte, un articolo piuttosto celebrativo (vedi la nota 13 del presente testo), in cui ne sottolinea i meriti filosofici e ne prende le difese dalle accuse di rossobrunismo, frutto a suo avviso di un “linciaggio ideologico”, per recuperarlo a uno schieramento “di sinistra” immune dalle derive neoliberiste della sinistra istituzionale. Al di là di ogni distinguo, per cui ciascun filosofo è un caso a sé, per noi tutti questi grandi e piccoli “aggiornatori” pontificano da una stessa tribuna, la cui altezza permette solo uno sguardo che si ferma all’orizzonte del Capitale. Considerarli “di destra” o “di sinistra”, è irrilevante: sono tutti controrivoluzionari.
Costanzo Preve profeta del nuovo mondo “multipolare”
Da accademico qual è, Formenti si considera specialista, uomo di scienza; pertanto, tende a considerare solo ciò che rientra in una visione condivisa dalla comunità accademica e mostra scetticismo quando si tirano in ballo “fantasiose utopie”. Preve, che da filosofo indipendente ha gli strumenti per vederci meglio, più che scettico, si mostra disilluso.
Per lui, il 1991 segna uno spartiacque storico, la fine del comunismo come movimento in tutte le sue varianti, dallo stalinismo al trotskismo, all’operaismo, al “bordighismo”, ecc., compresi gli organismi e i movimenti sorti successivamente a quella data come recupero di una prospettiva di qualcosa che assomigli alla rivoluzione. Il suo atteggiamento è alla Bartali: gli è tutto sbagliato, gli è tutto da rifare… Non vuole per questo buttare via Marx – caspita, dopo averlo tanto studiato! – ma riportarlo alla sua vera natura di… filosofo. In questo egli ha l’ambizione di annoverarsi tra i “marxisti eretici”, anche se a noi settari e dogmatici pare piuttosto l’ennesimo aggiornatore, forse “eretico” in relazione a un presunto dogma, ma non certamente “marxista”. Per lui, tutto il movimento che è sorto sulla base dell’opera teorica di Marx può marcire nella pattumiera della storia. Tutto questo, a suo parere, per un vizio di fondo che cerchiamo qui di ricostruire. Non essendo filosofi, ma militanti, chiediamo preventivamente grazia a futuri possibili censori per eventuali imprecisioni di natura strettamente filosofica. Preve ci costringe a battagliare su un campo di cui non siamo “specialisti”, ma come militanti siamo tenuti a contrastare con le nostre armi, povere ma taglienti, i cannoni della Scienza borghese in tutte le sue varianti. Ce la faremo perché continuiamo a impugnare proprio le armi che i nostri agguerriti avversari vogliono disinnescare. Noi ripetiamo.
Se abbiamo ben capito, la questione per Preve si pone in questi termini: esistono tre ambiti di conoscenza: la Religione, la Scienza e la Filosofia. Mentre Religione e Scienza sarebbero – e lo sono, nessuno lo nega - una cosa seria, il marxismo, nelle sue determinazioni storiche, si connoterebbe come pseudoscienza e/o quasi-religione. Pseudoscienza in quanto ideologia che come tale non può mettere in discussione se stessa senza auto-dissolversi; quasi-religione perché fondata sulla promessa messianica del sol dell’avvenire. Non è vera religione perché non si dà religione senza un Dio fondativo, che non può essere sostituito dal Proletariato come Messia della storia (forse dall’Uomo, o dall’Umanità?); non è vera scienza nel significato moderno del termine perché questa considera il mondo un oggetto di conoscenza (disantropoformizzato) su cui esercitare un potere sulle cose (e, attraverso le cose, sui rapporti sociali). Il marxismo propone invece una conoscenza ai fini della trasformazione dei rapporti sociali esistenti, ma secondo Preve cade in tre degenerazioni: lo storicismo, ovvero la visione di un processo storico di successione dei modi di produzione teleologicamente orientato; l’economicismo, ovvero la indebita centralità dell’economia su ogni altro aspetto dell’esistenza umana; infine la prospettiva utopica dell’avvento di una società senza classi come esito necessario del processo storico. Queste tre “degenerazioni”, secondo il filosofo, non sarebbero frutto di una cattiva interpretazione del pensiero di Marx, ma apparterrebbero già al suo pensiero originale, come tale implicitamente nichilista, cioè votato al nulla, alla dissoluzione. L’esito necessario sarebbe visibile nel destino storico del movimento comunista con la inevitabile caduta dell’Unione sovietica e la degenerazione degli eredi di quel movimento. Ma dove avrebbe sbagliato Marx, secondo Preve? Nell’aver rinunciato a un approccio filosofico alla conoscenza. La filosofia, infatti, ha per Preve “uno spazio conoscitivo specifico” come “spazio critico di autoriflessione” oltre che un “valore veritativo autonomo” (1).
Religione, Scienza e soprattutto Filosofia possono tirare un sospiro di sollievo. Il marxismo nella sua integralità lo si può mandare in soffitta come pseudoscienza, salvandone unicamente quella capacità ineguagliata, che Preve di grazia gli riconosce, di analisi delle caratteristiche della società capitalistica e di previsione dei suoi sviluppi: “Personalmente credo […] che il modello epistemologico marxista (in una forma ovviamente il più possibile priva di storicismo, economicismo, ecc.) sia il migliore disponibile sul mercato [sic!] delle idee e dei modelli esplicativi della società” (2).
Si esplicita qui la giustificazione filosofica della riduzione del marxismo a “cassetta degli attrezzi”, che, come ogni bene di consumo, sarebbe disponibile sul mercato, presumiamo sugli scaffali di qualunque ferramenta. Non prima però di essere sanificato, depurato delle sue “degenerazioni”, la principale delle quali è la sua associazione, a prima vista simbiotica, con la prospettiva del comunismo. Invero, l’ottica proposta ci sembra un po’ sbilenca: che vuol dire dare all’epistemologia marxista una forma “il più possibile priva di storicismo, economicismo, ecc.”? Se togliamo al marxismo il suo riferimento alla storia, all’economia e alla prospettiva contenuta nello sviluppo delle forze produttive, che ne rimane? Eppure, secondo il filosofo, “è possibile, e anzi indispensabile, separare il momento conoscitivo, analitico, e appunto ‘scientifico’ dell’analisi storica e sociale compiuta con l’uso di strumenti categoriali ‘marxisti’ ecc., dal momento ‘valoriale’, morale, etico politico. […] si potrebbe utilizzare creativamente e integralmente l’apparato concettuale marxista e non credere assolutamente nel comunismo, non volerlo e anzi opporglisi decisamente” (3).
Siamo all’apice dell’eresia, cui l’intellettuale creatore solitamente si compiace di ascendere: Marx contro Marx, il “modello epistemologico marxista” utilizzato contro la prospettiva comunista. Dovremo farcene una ragione: il Manifesto del partito comunista è un prodotto della falsa coscienza dei suoi autori!
Solo a condizione che sia opportunamente “depurato”, il marxismo – insiste Preve – è da considerarsi una “scienza”: altrimenti, “salta qualunque collegamento tra il marxismo e la natura delle scienze moderne” (Ivi, p.98). Di più, il filosofo si spinge a dire che secondo lui il marxismo è una “scienza filosofica”, un “‘sistema idealistico’ (…) cui si aggiunge ovviamente [?] un paradigma concettuale ‘scientifico’ […]”. Ma qui le vette filosofiche superano la nostra capacità di arrampicata (più che altro preferiamo risparmiarci fatiche inutili!) e lasciamo il terreno agli specialisti. Prendiamo solo atto che non solo, come già anticipato, Marx era idealista a sua insaputa, ma era anche antimarxista a sua insaputa. Ci limitiamo a osservare che la definizione del marxismo che viene qui data si discosta solo apparentemente dalle varianti riduttivistiche del pensiero di Marx che vogliono restringerne l’ambito di applicazione al capitalismo. L’“originalità” di Preve – ammesso che si possa così chiamare – sta nel fatto che da un lato egli riconosce al marxismo un carattere scientifico al pari di un Kautsky o di un Bernstein, ma poi lo qualifica come sistema idealistico. I due aspetti, quello scientifico e quello filosofico, risultano così separati in due ambiti distinti, l’uno attinente alla conoscenza pratica-trasformativa, l’altro a quella speculativa. Il marxismo viene da un lato ridotto a “cassetta degli attrezzi”, dall’altro a una “filosofia” fra le tante, riconducibile per Preve alla scuola hegeliana, buona per le discussioni sull’Essere, l’Etica, la Storia, ecc. Ne risulta l’immagine di un Marx “idraulico idealista”, uno che al mattino maneggia attrezzi, e nel resto del tempo discute socraticamente di filosofia (beninteso, anche qui da “specialista”).
Intendiamoci: non vogliamo qui sminuire in toto il contributo filosofico di Preve (che non può essere censurato perché fa il suo mestiere di intellettuale: gli si devono riconoscere argomenti che meriterebbero di essere approfonditi e una non indifferente ricchezza di riferimenti), ma unicamente mettere in risalto alcuni aspetti del suo pensiero che vengono oggi ripresi a sostegno di proposte politiche apparentemente “rivoluzionarie”, in realtà del tutto interne alla logica del Capitale. Un aspetto decisivo riguarda appunto la concezione del marxismo come puro e semplice strumento conoscitivo, analitico, “scientifico” in senso stretto.
A questo proposito, a noi sembra che il filosofo cada in contraddizione quando afferma la necessità di un “cambio di paradigma” del marxismo in senso riduzionistico – una teoria insuperabile se si tratta di comprendere il modo di produzione capitalistico, ma nulla di più – e nello stesso tempo propone un “riorientamento gestaltico” (4) , cioè un modo di guardare al marxismo con altri occhi rispetto alle volgarizzazioni, alle banalizzazioni buone per i militanti creduloni e fanatici, alle ingessature ideologiche staliniane, ecc… Guardare con occhi nuovi non può intendersi come un “fare a pezzi”, visto che a ciò si riduce la proposta di amputare la visione di Marx dalla prospettiva del comunismo.
Ciò significa ridurre il marxismo a una filosofia tra le tante, riconoscerle al più un carattere “scientifico” per ciò che attiene la conoscenza della società capitalistica, ma negarne il carattere rivoluzionario sia in rapporto alla conoscenza della storia e della società – proprio in virtù del rimando in ultima istanza alla produzione e riproduzione della vita materiale, in definitiva alla natura – sia in rapporto al movimento storico che ha aperto la strada alla prospettiva del comunismo come società di specie. Il “cambio di paradigma” auspicato da Preve equivale in definitiva alla cancellazione del “cambio di paradigma” che il marxismo ha introdotto nell’approccio alla conoscenza ai fini della trasformazione del mondo.
Un altro aspetto che ci sembra fondativo rispetto alle tesi degli affossatori che attingono a Preve è l’alternativa tra interpretazione unilineare e multilineare della teoria marxista dei modi di produzione. In soldoni, la prima sarebbe da respingere in quanto prospetterebbe un universalismo uniformante sotto una ideologia totalizzante di matrice occidentalista, in virtù della quale tutta la storia umana si svilupperebbe attraverso i “cinque stadi”, di cui il comunismo sarebbe il compimento (insomma, una sorta di appiattimento totalitario “comunista”, in cui sparirebbero tutte le differenze di sviluppo storico, cultura, civiltà, ecc.); la seconda, invece, pur mantenendo un carattere universalista, si porrebbe nella prospettiva di un’umanità in cui soggetti diversi intratterrebbero relazioni paritarie, ognuno mantenendo le sue peculiari caratteristiche di cultura e civiltà. Questi soggetti diversi non possono che essere “i popoli”, mentre la classe operaia, il proletariato – protagonista nella interpretazione unilineare – avrebbe dimostrato di non essere all’altezza di svolgere un ruolo politico universalista (5).
Questi pochi elementi, che certo non pretendiamo esauriscano la complessa visione del nostro filosofo “marxista eretico” – uno che si aggiunge alla schiera dei tanti per i quali probabilmente Marx non amava essere ritenuto “marxista” – sono tuttavia sufficienti per dare conto della sua influenza sui moderni “aggiornatori” di Marx, e tanto basta ai fini di questo lavoro. Ma l’eretico colloca se stesso nel solco di altri eretici più famosi, tra i quali, guarda un po’, egli annovera lo stesso Lucàks, di cui anzi si ritiene “in certo qual modo uno specialista” (eccone un altro…). Secondo lui, Lucàks “giunse alla ragionevole conclusione che bisognava ormai congedarsi esplicitamente dal materialismo dialettico e sostituirlo con una nuova ontologia dell’essere sociale. Il nucleo del discorso stava in ciò, che il materialismo dialettico unifica ontologicamente nelle stesse categorie dialettiche la natura e la società, mentre l’ontologia dell’essere sociale (l’aggettivo-chiave è sociale) non lo fa, ritenendo che la categoria ontologica del ‘lavoro’ (come forma originaria e modello della prassi umana) sia specifica solo della società, e non della natura” (6).
Ma è mai possibile che tutti questi “specialisti” – almeno quando si tratta di Lucàks – non ne imbrocchino una?! Qui Preve fa di Lucàks un sostenitore della separazione ontologica tra natura e società, quando questa presunta separazione è in realtà per lui, come per Marx, solo un allontanamento della barriera naturale che procede con lo sviluppo dell’essere sociale verso forme sempre più complesse e articolate. Ma la radice naturale rimane, ed è per questo che l’economia, il complesso alla base del fondamentale ricambio organico dell’uomo con la natura, riveste un’indiscutibile centralità. Il che spiega anche la “scelta strategica” di Marx – nefasta secondo Preve – di rinunciare alla filosofia e “di individuare nell’economia politica il terreno privilegiato di critica” (7).
Anche qui sorge il sospetto che uno “specialista” di Lucàks, come Preve dichiara di essere, possa davvero incorrere inconsapevolmente in svarioni interpretativi come questo, riguardante il ruolo della natura e dell’economia nel pensiero del marxista ungherese. Gli deve essere malauguratamente sfuggito questo passo della famosa Prefazione del 1967 a Storia e coscienza di classe, dove Lucàks mostra di aver ben chiare le ragioni dell’utilizzo, da parte di diverse correnti di pensiero, della sua opera giovanile per minare l’integrità del pensiero marxista:
“Colpisce anzitutto che Storia e coscienza di classe – senz’altro in discordanza con le intenzioni soggettive dell’autore – rappresenta oggettivamente una tendenza all’interno della storia del marxismo che, pur mostrando differenziazioni molto notevoli nella fondazione filosofica e nelle conseguenze politiche, è diretta contro i fondamenti dell’ontologia del marxismo. Penso qui a quella tendenza ad interpretare il marxismo esclusivamente come teoria della società, come filosofia del sociale, e ad ignorare o a respingere la posizione in essa contenuta rispetto alla natura“ (8).
Detto in breve: separare natura e società equivale a porsi in un’ottica completamente estranea al marxismo. E come potrebbe essere altrimenti, trattandosi di una visione materialistica che tiene conto di tutte le relazioni dialettiche che intervengono nella realtà sociale e tra la realtà sociale e la natura attraverso la mediazione del lavoro? Nella stessa Prefazione già citata, Lucàks rivendica i seguenti passi di Storia e coscienza di classe in cui si riafferma il metodo di Marx: “Il marxismo ortodosso [nel senso di ‘autentico’, ndr] non significa … un’accettazione acritica dei risultati della ricerca marxiana, non significa ‘un atto di fede’ in questa o quella tesi di Marx, e neppure l’esegesi di un libro ‘sacro’. Per ciò che concerne il marxismo, l’ortodossia si riferisce esclusivamente al metodo. Essa è la convinzione scientifica che nel marxismo dialettico si sia scoperto il metodo corretto della ricerca, che questo metodo possa essere potenziato, sviluppato e approfondito soltanto nella direzione indicata dai suoi fondatori. Ma anche: che tutti i tentativi di superarlo o di ‘migliorarlo’ hanno avuto e non possono avere altro effetto che quello di renderlo superficiale, banale ed eclettico” (9).
Questo quanto alla riaffermazione del metodo, il materialismo storico e dialettico, da cui Lucàks si guarda bene dal “congedarsi”, men che meno “esplicitamente”, come pretende Preve; e va ricordato che la Prefazione risale a un periodo in cui Lucàks già lavorava da anni all’Ontologia dell’essere sociale, l’opera che propone gli sviluppi più maturi del suo pensiero, ben lontani da un rinnegamento del metodo di Marx. Va anche precisato che il metodo marxista non è banalmente uno strumento di indagine rivolto alla comprensione della realtà – per i “riduttivisti” buono solo per indagare i fenomeni del capitalismo – ma un modo di guardare alla realtà nella sua interezza, tanto della natura quanto dell’uomo, e alla loro storia. Esso adotta un approccio ai fini di una visione unitaria del mondo, e tanto basta a scandalizzare i cultori di una “scienza” – quella borghese – quanto mai scettica sulla possibilità di pervenire a una conoscenza che non sia puramente strumentale e manipolatoria. Quanto all’economia, se fosse necessario ribadirlo, vale il riconoscimento dell’autore di Storia e coscienza di classe che in essa “l’ambito dell’economia viene tuttavia ridotto, essendo ad essa sottratta la sua categoria marxista fondamentale: il lavoro come mediatore del ricambio organico della società con la natura” (10).
Evidentemente, gli “aggiornatori” non demordono dal loro tentativo di disinnescare il marxismo dall’interno. Purtroppo per loro, non è necessario essere “specialisti” per rilevare come utilizzino sempre le stesse manfrine e ricorrano non di rado a interessate omissioni. “Il lavoro come mediatore del ricambio organico con la natura [grassetto nostro]” è esattamente il punto di partenza da cui prende avvio e si sviluppa il grande contributo teorico che Lucàks ha dato nell’Ontologia dell’essere sociale. Dal momento che a Preve sfugge il dettagliuccio del “ricambio organico con la natura”, al lavoro rimane un contenuto unicamente umano, sociale. La sua stessa funzione di mediatore si perde. Certo, il lavoro è ciò che distingue l’uomo da ogni altra specie, ma separarlo da questa sua funzione gli toglie la terra sotto i piedi, lo priva del suo senso ultimo.
Per un marxista, tutta la questione ruota attorno alla produzione e riproduzione della vita materiale. Se la produzione si riferisce al ricambio organico con la natura nelle modalità che la specie ha via via organizzato storicamente in forme sempre più complesse e articolate, comprese la scienza, l’arte, il diritto, ecc..., la riproduzione si riferisce alle modalità che la specie – anche qui storicamente – ha messo in atto per dare continuità a se stessa e tramandare di generazione in generazione le conoscenze e le regole (11).
Entrambi gli aspetti, e in modo particolare il secondo che attiene al sesso e alle razze, si riferiscono direttamente al rapporto della specie con la natura propria e con le condizioni naturali in cui si trova a vivere: “ ‘La razza - si legge in un nostro Filo del tempo - è un fattore economico’. Non avevate udito: produzione e riproduzione? La razza è una materiale catena di atti riproduttivi” (12). Come si può immaginare di spezzare l’unione ontologica di natura e società e pretendere di attingere a una conoscenza di quest’ultima – la conoscenza della natura rimanendo delegata alle scienze sperimentali – che non sia in tutto e per tutto idealistica, un puro prodotto del pensiero?
Ciò che Preve e quelli come lui non colgono – o non intendono riconoscere - è che la pretesa di allontanarsi dalla natura non rende gli uomini più liberi di decidere il loro destino come specie. Lo fa notare lo stesso Lucàks a proposito del passaggio dalle forme di produzione più “naturali” a quelle più sociali. Le società più complesse costituiscono anzi un ambito di necessità ancora più stringenti rispetto a quelle imposte dalla natura. Probabilmente, il filosofo teme che sostenere l’unione ontologica di natura e società sia un pretesto per sottrarre agli uomini la libertà di scegliere il proprio destino, presentato come in tutto e per tutto determinato da fattori oggettivi (materiali). Se è così, cade in un grossolano equivoco che possiamo chiarire richiamando ancora una volta le parole di Engels:
“Nella natura vi sono agenti inconsapevoli […] al contrario nella storia della società quelli che operano sono evidentemente dotati di consapevolezza, uomini operanti con riflessione o passione, tendenti a scopi determinati […] Ma questa intenzione […] nulla può togliere al fatto che il corso della storia è dominato da intime leggi generali […] Solo di rado avviene ciò che è voluto […] Tutti gli urti delle innumerevoli volontà e singole azioni portano ad uno stato di cose, che è assolutamente analogo a quello imperante nella natura inconsapevole” (cit. nel nostro “Il battilocchio nella storia”, cfr nota 12).
Questa dipendenza da leggi generali inaggirabili che relegano gli uomini in una condizione di necessità permarrà fintanto che la società sarà divisa in classi. Fino ad allora, gli scopi saranno necessariamente confliggenti e non potranno convergere in una prospettiva unitaria di ricambio organico con la natura che organizzi gli interessi generali di specie. Su questo il nostro filo del tempo fa parlare ancora Engels:
“Gli uomini fanno essi la loro storia, ma finora non con una volontà generale e secondo un piano generale, neppure in una data società limitata. Le loro aspirazioni si contrariano; ed in ogni simile società prevale appunto per questo la necessità, di cui l’accidentalità è il complemento e la forma di manifestazione. Ed è allora che appaiono i cosiddetti grandi uomini…”
Non ci risulta che la prospettiva di superamento della società capitalista in Preve – ammesso che di superamento si possa parlare – contempli in modo esplicito la scomparsa delle classi, classi di cui egli riconosce l’esistenza e il conflitto che vi è connaturato, sebbene non la centralità (13). Ciò non è casuale. C’è bensì spazio per il libero confronto democratico tra civiltà, nazioni e culture che risolva il latente conflitto in una convivenza dialogante. A questo proposito, commentando un passo dei Grundrisse, egli scrive:
“Marx pensa sempre in termini di rapporti, e […] pertanto non possono esistere ‘fondamenti’ filosofici del suo universalismo comunista che non siano di tipo relazionale e dialettico […] Ciò significa che anche il suo comunismo del futuro, al di là di tutte le ovvie [?] componenti utopistiche, è pensato come relazioni universali tra enti distinti, e non come comunione organicistica di una società trasparente a se stessa e a tutti i suoi membri. Il pensiero di Marx è intimamente non organicistico, e quindi non totalitario […] Il carattere ‘universale’ di queste relazioni tra distinti sta solo nel fatto che queste relazioni sono ‘universalizzabili’. Ma chi può decidere quali siano le relazioni universalizzabili e quali no… ? La risposta è semplice: il dialogo universale, la messa in mezzo (ες μέσоν) del λόγος razionale, l’unità fra filosofia e democrazia”. (14)
Tutto molto bello, ma c’è un convitato di pietra in questo quadro di relazioni universali e razionali tra enti distinti: dove sono le classi? Vanno anch’esse salvate in omaggio alla ricchezza delle “differenze” in quanto enti distinti, forse per conservare un quadro di relazioni non totalitarie che garantiscano la libertà degli agenti economici? Finché esisteranno le classi, e con esse le nazioni, che cosa c’è di più utopistico di una coesistenza basata sul confronto su basi paritarie?
Preve stesso riconosce che senza “un presupposto ottimistico sulla natura umana” l’impalcatura crolla. Forse il filosofo, cultore della libertà, teme che la scomparsa delle classi comporti la scomparsa del dialogo tra gli uomini? Forse teme che in una società senza classi gli uomini, oltre a non aver più ragioni per prendersi a legnate, non avrebbero più nulla da dirsi? Non sarà forse vero il contrario, che presupposto del dialogo democratico è la stessa esistenza delle classi? Se così fosse, vorrebbe dire che Preve, o chi per lui, preferisce salvaguardare le differenze anche di classe come condizione perché viva in eterno il dialogo democratico… Questioni di sensibilità filosofica. Se poi il timore è che i tesori di cultura, scienza e arte delle grandi civiltà umane scompaiano di fronte a una forza livellatrice che spazzi via le differenze, si confonde l’opera devastatrice del Capitale con l’energia unificante di una società umana in grado di accogliere di ogni civiltà, presente e passata, e di tutto l’arco millenario della storia dell’uomo, il patrimonio immenso che la misera realtà di una società di classe, di ieri, di oggi e di domani, può solo distruggere o abbandonare all’oblio.
La società nuova unificherà l’umanità dopo aver liquidato la merce, il denaro, lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, le classi: non la cultura, non le civiltà che vivranno un’esistenza non più separata e rivivranno in tutte le loro manifestazioni più eccelse negli uomini futuri. Solo allora alla specie umana si apriranno in ogni campo della conoscenza e della vita prospettive oggi nemmeno immaginabili, attingendo alla ricchezza vivente dell’intera storia umana. Ma Preve preferisce salvare il “dialogo democratico” e, non ce lo siamo dimenticati!, la filosofia. Il fatto è che il “cambio di paradigma” introdotto da Marx, e che Preve vorrebbe liquidare, comporta proprio che “sia messa fine alla filosofia nel campo della storia come in quello della natura. ‘Non importa più escogitare nessi nella mente, bensì scoprirli nei fatti’” (ancora “Il battilocchio nella storia”, cit. in nota 12. Il virgolettato finale è una citazione di Engels). Comprendiamo che per un filosofo la cosa possa risultare particolarmente indigesta, ma quello del filosofo non è l’unico “mestiere” a scomparire con lo sviluppo delle forze produttive sociali. In realtà, la questione non riguarda la scomparsa della filosofia come campo di indagine, ma come “spazio conoscitivo specifico”, come “spazio critico di autoriflessione” con “valore veritativo autonomo” (Preve, cfr. nota 1). Ciò che il marxismo condanna non è “la filosofia”, ma la separatezza di scienza e filosofia, tra natura e società, tra teoria e prassi, tra essenza e fenomeno, tra i nessi della mente e i fatti: separatezza che la “scienza” al servizio del capitale non può risolvere senza mettere in discussione la società di classe.
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Alla fine di questa disamina, vogliamo ribadire che l’intento che ci ha mossi è esclusivamente polemico, centrato su alcuni aspetti del pensiero di Lucàks e della concezione di Preve. Pur con tutti i limiti di questo lavoro, riteniamo di poterne concludere che i moderni aggiornatori/affossatori possono bensì fare affidamento sugli scritti del secondo, ma che compiono un’evidente forzatura – del resto operata dallo stesso Preve – quando tirano per la giacchetta l’ungherese per ricondurre il loro sforzo di “aggiornamento” del marxismo al suo pensiero. Se essi rivendicano le pagine del supposto “marxista eretico” Preve a sostegno dell’operazione sono in pieno diritto, ma tengano giù le mani da Lucàks che è di altra pasta. A maggior ragione, il loro tentativo di “aggiornare” Marx per demolirne la forza rivoluzionaria (cioè per affossarlo) si rivela vano e tutt’altro che originale. A questo proposito, suggeriamo agli aggiornatori di leggere la seguente citazione, di cui sveleremo la fonte alla fine:
“Lottando contro le manifestazioni di negligenza nell’ulteriore elaborazione [!] della teoria marxista, noi non possiamo guardare alla teoria in modo dogmatico, come gente staccata dalla vita… la teoria non è una raccolta di formole e dogmi morti… ma una guida combattiva per l’azione … la teoria staccata dalla pratica è morta”.
A chi appartiene la voce “marxista eretica” che pronunciò queste parole? Dove e quando? Sorpresa! Nikita Krusciov, al XX congresso del PCUS, Cremlino, febbraio 1956! “Ulteriore elaborazione”, “dogmi morti”, “guida per l’azione”, sono formule ricorrenti degli anti-marxisti di sempre. Questa insistenza sulla pratica e questa ostentazione di antidogmatismo altro non rappresentano se non il viatico per il totale rinnegamento – attraverso ulteriori rielaborazioni – della visione marxista della natura e dell’uomo e del metodo su cui essa si incardina. Certo, anche Lucàks avverte di non attingere alle opere dei padri del marxismo come fossero altrettanti testi sacri: ma un conto è dire questo, altro prendere a pretesto un presunto approccio non dogmatico per piegare le categorie marxiane al servizio di qualunque causa, compresa la conservazione del capitalismo, seppure in forme che mirino ad attenuarne la spinta entropica. La parabola del Capitale è già tracciata, la sua fine è già scritta, e nessun tentativo di renderlo “sostenibile” – termine ipocrita che insinua la possibilità di trasformare l’insostenibile nel suo contrario – porterà ad altro se non a prolungarne l’agonia. Questo esito è scritto nel metodo di Marx, nella sua visione unitaria della storia della natura e dell’uomo. Lasciamo a chi intende utilizzare le categorie marxiste come uno strumento, un attrezzo, una guida pratica per l’azione, il compito di affannarsi attorno a un cadavere.
Il Filo del tempo che riporta la citazione del segretario PCUS – stalinista di ferro fino al giorno prima, nonché esponente di quella ghenga di “cinici e crudeli burocrati” che Preve diceva di disprezzare – così continua:
“Non parlò diversamente da questo tono […] nessuno dei capi proletari che passarono al servizio dei governi borghesi della guerra nazionale. Ma anche nessuno di coloro fraseggiò così triviale, come questi di oggi” (dal nostro Dialogato coi Morti, giornata terza, sera) (15).
Ora il compito di aggiornare gli aggiornatori tocca a noi, e non possiamo non chiudere con le stesse parole del Dialogato: nessuno di coloro fraseggiò così triviale, come questi di oggi. Come sempre, ci limitiamo a ripetere.
NOTE
1- C. Preve, Marx inattuale, Bollati Boringhieri, 2004, p.31 e p.38.
2- C. Preve, Marx inattuale, cit. p.95.
3- C. Preve, Marx inattuale, cit. p.97.
4- C. Preve, Marx inattuale, cit. p.200.
5- Aggiungiamo la curiosità, che ci sembra esilarante, su come il filosofo tratta le “sei sette comuniste”, quattro delle quali sarebbero di un “unilinearismo terrificante” (C. Preve, Marx inattuale, cit. p.149). Tra queste, oltre a trotskisti, stalinisti e operaisti, mette i “bordighisti”, descritti in quattro righe come “una variante estremistica del trotskismo” (Ivi, p.146). Qui l’intellettuale ci sembra un po’ sbrigativo, ma non ci offendiamo. Delle due sette restanti, la terzomondista e la maoista, quest’ultima, dice Preve, “a mio avviso è la migliore, la più coerentemente ‘multilineare’, “la sola che al motto ‘proletari di tutto il mondo unitevi’ ha aggiunto giudiziosamente anche ‘ e i popoli e le nazioni oppresse’” (Ivi, p. 149). Non pensiamo di operare una forzatura precisando che non di aggiunta si tratta, ma di fatto di una sostituzione.
6- C. Preve, Marx inattuale, cit. p.45.
7- C. Preve, Marx inattuale, cit. p.46.
8- G. Lucàks, Prefazione a Storia e coscienza di classe, Editore Sugar, 1967, p.XVI.
9- G. Lucàks, Prefazione a Storia e coscienza di classe, cit. p.XVIII.
10- G. Lucàks, Prefazione a Storia e coscienza di classe, cit. p.XVII.
11 – Nel nostro Filo del tempo “Superuomo, ammosciati!”, il programma comunista, 16-30 aprile 1953, è usata a questo proposito l’espressione “generazione e addestramento di produttori”. Lo stesso termine “proletariato” si riferisce alla classe dedita alla produzione e alla riproduzione di forza lavoro futura.
12- “Il battilocchio nella storia”, il programma comunista, 3-17 aprile 1953.
13- In ciò ci viene in aiuto il professor Formenti che, da buon conoscitore dell’opera di Preve, riferisce che “è il concetto stesso di classe sociale a svolgere un ruolo marginale nel suo pensiero”. Di più: per lui “le classi sono ‘pure astrazioni’… i soggetti collettivi non hanno spessore reale; non riesce letteralmente a considerarli come entità concrete, al punto di affermare che ‘la sola unità veramente concreta è l’unità di vita individuale’”. Ne ricaviamo che anche la prospettiva di una scomparsa delle classi si presenti nel suo pensiero come una questione… marginale. C. Formenti, Preve a dieci anni dalla morte. Luci e ombre di un’eredità, (https://www.sinistrainrete.info/sinistra-radicale/26791-carlo-formenti-preve-a-dieci-anni-dalla-morte.html)
14- C. Preve, Marx inattuale, cit. p.167-68. La citazione dai Grundrisse è riportata a pagina 163 dello stesso testo.
15- “Dialogato coi morti. Giornata terza, sera”, il programma comunista, maggio 1956.
